25-04-2015

صدیق رهپو طرزی

٫٫ روشنگر،، سنت زده : قسمت دوم
25-04-2015

صدیق رهپو طرزی

٫٫ روشنگر،، سنت زده : قسمت دوم


٫٫ جرگه ها،، شاه فرد سنت
او دیگر تمام فشارش را بر جرگه های می اندازد و آن راه حاصل تجربه سده های می داند.
این گپ روشن است که در ساختار های پیش مدرن که رای مردم هنوز جای پای در آن ها باز نکرده است، مردم در همبود های کوچک، مشکل های خویش را با جرگه رفع می کردند. این نهاد را در تمام ساختار های پیش مدرن و به ویژه قبیله گی ـ در سراسر تاریخ و همبود های دربسته و پیش مدرن ـ می توان دید و یافت.
چسپیدن به این نهاد بدون این که شکل آن را محتوای جدید و دموکراتیک یعنی رای مرم داد، غرق شدن در همان بحر سنت گرایی است که ٫٫ روشنگر ،، ما به دل، حسرت آن را می خورد.
او باز هم بار تمام ملامتی ٫٫ آشوب ،، درونی ما را به گردن خارجیان می اندازد و دست های آلودهٔ ما را پاکِ پاک می نماید.
او سپس دولت نوین افغانستان را ـ ۱۷۴۷ـ را محصول جرگه می داند. به باورم از دولت نوین افغانستان با مرز های جهانی کنونی می توان در ۱۸۸۰، گپ زد، نی پیش تر از آن. به باورم او بی خبر از این امر است که که آن مفهومی که سیاستمداران ما به مردم قبولاندند که احمد ابدالی در نتیجهٔ جرگه به قدرت رسید، از پای بست نادرست است.
 این دیگر روشن تر از آفتاب است که احمد ابدالی پس از آن که نادر افشار به وسیلهٔ گروه رقیب درون خودش در خپوشان کشته شد، احمد ابدالی با مقام نظامیی که در آن ساختار داشت، همراه با لشکر جرار، خپوشان را ترک نمود و با سرعت باد و برق راهی کندهار شد. او حتا پیش از آن که وارد کندهار شود، پادشاهی اش را اعلام نمود. او همراه با یاری سران قبیله گان دیگر  افغان ( پشتون) و دیگر قومان کشور، بر سریر تخت نشست. البته یاد مان نرود که در این خط دست یافتن او به غنیمت هایی که نادرافشار از هند گردآورده بود و این گنجینه، راهی خپوشان بود، نقش مهمی در تحکیم پایه های قدرتش بازی نمود.
بعد مورخان رسمی در آن میان غلام محمد غبار، و دیگران این افسانهٔ جرگه را سر و سامان دادند.
او سپس از حوزهٔ عمومی سخن می زند و آن را جایی برای٫٫ زورگویی و اجبار،، نمی داند. این دیگر جای شگفتی است که او نمی داند که در درازای تاریخ، این حوزه های عمومی را مستبدان زورمندی در ید قدرت داشته اند. در تاریخ نوتر او استالین، ماوو و حتا هیتلر را فراموش می نماید. اینان تمام حوزهٔ عمومی را در دست استبدادی خویش نگه داشته بوده اند.
البته در حوزهٔ عمومی مردمسالار و دموکرات می توان از این نبود، ٫٫ زورگویی و اجبار،، گپ زد.
شگفت آورتر این که چند خظ بعد، چنین می نویسد، ٫٫ یک حوزهٔ عمومی در غیاب جامعهٔ مدنی فعال، به یک تحول نهادی در حیات سیاسی نمی انجامد.،، چی ناسازگاری آشکار، در دید این ٫٫ روشنگر افغانی ،، مسلطه است!
 بعد بار دیگر، دروازهٔ ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، را باز می نماید. چون در زمینه، پیش تر نوشته ام، به آن نمی پردازم.
او در شاه فرد این مسال نتیجه گیری بار دیگر می گوید که عامل جنگ، مهاجرت و دستآوردهای انقلاب آگاهی، مانعی در برابر به گفته ٔ خودش  گفت وگوی ٫٫ بین الافغانی ،، می گردد.
شاه دیدش در این زمینه بر رادیوی بی.بی.سی و به قول او ویرانگری هایش چسپیده است. همین لحظه یادم آمد که در دوران تسلط امین به این حوزه های حزبی دستور داده بود که تمام عضوان حزب، حق ندارند تا به بی.بی.سی. گوش فرا دهند. البته من خود به برنامهٔ مهم خبری بی.بی.سی. پارسی  در شب هنگام ها، به زیر لحاف گوش فرا می دادم. خوب یادم  هست که هنگام به قدرت رسیدن ببرک کارمل، همین رادیو در یاد داشتی بیان داشت که روسان، او و دیگران را که در یخچال سیاسی شان نگه نموده بودند، اکنون برای ٫٫ آشپزی،، دیگری روی میز آشپزخانهٔ سیاسی قرار داده اند.
این ٫٫ روشنگر،، ما هرگز حس کنجاوی اش را در مورد این که چرا بی.بی.سی. این قدرت نفوذ به دست آورده است که ٫٫ خواب مردم ،، را تا آن گاهی که به آن گوش ندهند، ٫٫ حرام ،، نموده است. او خود در جایی با نقل قولی از دیگری ٫٫ کار مداوم بی.بی.سی را ٫٫ ... جایگاهی داده است که می تواند به جای افغانان، با افغانان سخن بزند.،،.
 به باورم این امر زمانی برای بی.بی.سی میسر گردید که پش از کودتای داوود که درب آزادی همه رسانه ها بسته شد و دروغ رادیو ها و نشریه های دولتی چنان شاخدار بودند که مردم  مجبور می شدند برای شنیدن واقعیت ها، به بی.بی. سی. روی بیاورند.
او هرگز و هیچگاه به مانع های وسد های درونی جامعهٔ افغانستان که به شدت چند قومی ـ زبانی است، و با دگرگونی های اخیر سرپوش دیگ سکوت به هوا پریده شده است و آب دورنش که حاصل استبداد دیرپای کشور بر قومان مختلف و گونه گون بوده است، چون بخار داغ فوران نموده است، نمی پردازد.
او به این امر نمی پردازد که تا دههٔ شصت برخی از قومان حتا پیروان مذهب غیر رسمی توان رسیدن به مقام های سیاسی کشور را نداشتند.
او بر خط هان روال دیدگاه اش که برف بام خویش را بر بام دیگری می اندازد، تمام بحران ده های اخیر در کشور را بر سر انگشت های ٫٫ بیگانگان ،، می بیند و بس. چنین به نظر می آید که ما آدمان پاک و منزه هستیم و جر پندار، گفتار و کردار نیک نداریم !!       
جامعهٔ مدنی
در درون یک جامعه می توان از همبود های کوچک دیگر سخن زد. در ساختار جدید، یکی از این همبود ها را می توان جامعهٔ مدنی خواند. این مفهوم رابطهٔ تنگاتنگ با مدن یا شهر، به ویژه حق شهروندی دارد.
زمانی می توان از آن سخن زد که جامعه به گونه یی از سامان سیاسی دست بیابد که در آن فرد، بارسنگین یوغ    ٫٫ بعیت ،، را از شانه هایش به دور انداخته و از ٫٫ تبعه ،، موجود وابسته و بدون حق به شهروند، فردی دارای حق مساوی با همه عضوان جامعه بدل گردد.
به باورم این امر زمانی شکل می گیرد که با رشد مناسبت های اقتصادی سرمایه داری، فرد از چنگال فرمانبری که مشخصهٔ جامعه های سنتی، دربسته و استبدادی، پیش سرمایه داری رهایی یابد و وارد یک ساختار سیاسی مردمسالار، گردد.
آغاز این دگرگونی را با جنبش روشنگری که تمام مناسبت های اجتماهی خدا ـ شاه را زیر سوال برد، همراه با بلوغ جنبش نوزایی، انسانگرایی و گسترش دانش های تجربی، کشف دنیا های نو در اروپا، در سدهٔ شانزدهم، به ویژه هفده و هژده، همزاد است.
 با شکل گیری و دگرگونی در درون ساختار های تولید دستی و گزار آن به تولید بزرگ، صنف های گونه گون شکل توده یی به خود گرفت.
این امر، اولین نطفه های جامعه های مدنی را که افراد وابسته به یک صنف به خاطر دفاع از منفعت های خویش گردهم امدند، شکل داد.
بعد ها از درون همین ساختار های مدنی بود که زیر تاثیر جریان روشنگری و به ویژه خردگرایی، ساختار خدا ـ شاه درز برداشت و حاکمیت که در دایرهٔ نفوذ خدا ـ از هر باورش ـ و شاه ـ از هرگونه اش ـ‌ دریند بود، به مردم انتقال یافت.
اوج این امر را اندیشه های آزادی خواهی یا لیبرلیزم، و آزادی خواهی مردمی یا لیبرل دموکراسی تا آزادی خواهی اجتماعی یا سوسیال دموکراسی می توان رد یابی نمود.
با این نگاه فشرده به ریشهٔ شکل گیری جامعهٔ مدنی، حال به تر می توان نگاه این ٫٫ روشنگر ،، سنت زده را به ترازوی سنجش گرفت.
او مانند همیشه در نوشته هایش، کوهی از نقل قول ها ـ مانند گذشته که با قال آغاز و با قال پایان می یافت ـ و گفته هایی را از یونان قدیم تا هبرماس، فیلسوف زندهٔ جرمنی که از مکتب محدود چپ فرانکفورتی گام فراخ تر گذارد، و دیدش را در خط روشنگری ـ با وجود کوهی از انحراف های دیگر ـ ادامه داد، چون غول جبل همالیا، می آورد.
او در زیر بار سنگین این کوه غول پیکر نقل قول ها، چنان پهن و لگدمال می گردد که نمی تواند پیوند این ٫٫ گفته ها ،، را دنبال نماید. این نقل قول ها به  خشت های یک ساختمان می ماند، با این تفاوت که هیچ گل و سمنتی از دیده گاه های خودش آن ها را به هم پیوند نمی زند.
او خود با توجه به نقل قول هایی گونه گون می نویسد، ٫٫...در دور جدید، فرد و آزادی وی در پیروی از مصلحت فردی اش در کانون اندیشه قرار می گیرد.،،
به این گونه او با توجه به گفته ای دیگران متوجه می شود که جامعهٔ مدنی، پیوند تنگاتنگ با رشد ساختار های مردمسالاری یا دموکراسی دارد. این امر در پیوند با رشد دموکراسی، برجستگی نقش قانون و به ویژه شفافیت در رابطه میان فرد و دولت می تواند بررسی گردد و بس.
او به درستی نظر مارکس را با نقد دیگران که از دیدگاه اش نموده اند، رد می نماید و به به باورش مبنی بر ٫٫ انحلال همه طبقه ها،، چلیپا می کشد.
او سپس به درستی نظر دوتوکویل را می آورد و یادآور می شود که به باور او ساختار جامعهٔ مدنی آن است که ٫٫ فرد را از هجوم همه جانبهٔ قدرت حاکم،، به دور و سالم نگه دارد. در گوهر این تلاش واقعیت روشنی نهفته است  که ساختار سیاسی به سوی استبداد ـ مانند هیتلر و موسیلینی و دیگر و دیگر ... ـ به چاه ویل انحراف نیافتد.
 اما، جای شگفتی این است که او با همه کتاب هایی که ورق زده است . گپ ها و نقل قول هایی که از متفکران گذشته و حال می آورد، و از این همه گفتار های ژرف و عمیق که می خواند، به نتیجهٔ نادرست دست می یابد.
به باورم دلیل این انحراف، همان رسوب باور های ساده اش به ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، است که او در آن برهه در آن خط ٫٫ برآمد ،، نموده بود.
بعد از آن که داکتر نجیب، با دستور کرملین طرح ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، را روی دست گرفت، این روشنگر سنتگرای ما، به بلندگوی آن دیدگاه های عاریتی، وامی و قرضی کرملین دوران گرباچف، بدل شد. او در آن زمان مسوول روزنامهٔ       ٫٫ پیام،، ارگان نشراتی حزب ٫٫ وطن ،، گردید و تا سقوط در همان جایگاه باقی ماند.
بعد از کوچ بزرگ، ۱۹۹۲، او برای این که سردستگی این بخش از جزیره های جدا شده از حدخا و وطن به ویژه پیروان نجیب، را ـ از فتانه، وارث بلافصل داکتر نجیب ـ‌  بقاپد، به این تیوری به اصطلاح مصالحهٔ ملی، چسپید. اما، در پایان روز، او نی تنها به این مقام سردستگی دست یافت، بل از آن ساختار هم به بیرون رانده شد.
 به همین دلیل است که او با آن که می دانست که جامعهٔ مدنی هیچ نوع پیوندی ـ‌ اگر به آن گپ ها، گفته ها و نقل قول هایی که از یونان تا به ما آورده است ـ باور داشت، هیچ پیوندی با ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، ندارد، در شاه نتیجه نوشته اش می نویسد، ٫٫ برای ما افغانها ـ نی افغانان ـ این اصل سامان بخش جامعهٔ مدنی عبارت از نظریه مصالحهٔ ملی است.،،
جای شگفتی است که در یک جامعه و همبودی با ساختار قبیله گی ـ دهقانی، که تازه در برخی نقطه هایی کوچکش ٫٫ درز ،، برداشته است، چی گونه می توان از ٫٫ سامان ،، جامعهٔ مدنی (!) نام گرفت !؟
جالب تر این که او این نوشته را در زمانی ـ می نویسد که از اعماق جامعهٔ سنت زدهٔ ما، گروه تاریک اندیشی به نام طالبان که به شدت با ٫٫ شهر ،، و ٫٫ مدن ،، سر دشمنی داشتند و تمام تلاش شان در نابودی ٫٫ شهر ،، که سنت ها در آن رنگ می بازند، بود، سربلند کردند و سایهٔ تاریک سنتگرایی را بر آن گستراندند.
در ادامه او، از قانون سخن می زند. جای شگفتی است که او در همین زمان که با حضور طالبان تمام دستآورد هایی که در خط گسترش ٫٫ قانون مدنی ،، از آغاز سدهٔ بیستم به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، با خون جگر و قربانی زیاد، صورت گرفته بود، زیر دیدگاه شریعتمدار شان خرد و خمیر شده بودند، از قانون مدنی گپ می زند.
٫٫ جامعهٔ مدنی افغانی ،،
اول از همه این که ترکیب ٫٫ جامعهٔ مدنی افغانی ،، به شدت نادرست است، زیرا آن را با قید و آن هم افغانی که از بیخ و بنیاد نامفهموم است، همراه نمودن، راه را به کژراهه می برد. بعد دیده می شود که ٫٫ روشنگر ،، ما، تلاش دارد به رابطه های مناسبت های اجتماعی در جغراقیای سیاسی کنونی افغانستان نگاه نماید.
 نمی دانم که چرا او در این بحث مسالهٔ زبان و پریشانگویی را به میان می کشد، و به زودی از آن فاصله گرفته به مارکسباوری روسی ـ بدون این که از آن نامی ببرد ـ‌ که زیر فشار اندیشه های استبدادی استالین، به اصطلاح صورتبندی های اقتصادی اجتماعی کمون اولی، برده داری، فیودالیزم، سرمایه داری و  کمونیزم، برهمه جامعه های و زمانه ها عمومیت بخشیده شده، می پردازد.
آن گونه که می دانیم مارکسباوران روسی افغان تلاش نمودند تا به پیروی از نسخهٔ روسی که توسط ایدولوگ های ح.ک.ا.ش. سامان داده شده بود، بدون هیچ گونه بررسیی، این کشور و جامعهٔ هزار لای را در قالب ٫٫ فیودالی ،، بیندازند و در همین چارچوب تنگ گویا برای یافتن راه حل دشواری ها، آستین بر بزنند.
 او در این راه به درستی تنگنا هایی که مارکس در نگرش به این بخش که آن را زیر نام ٫٫ شیوهٔ تولید آسیایی،، به بررسی به شدت محدود، گرفت، را نشانی می نماید. مارکس خود به روشنی بیان داشته است که در این مورد دچار کمبود بررسی ها، فاکت ه او داده ها بوده است.
 حالا این امر روشن شده است که در این بخش جهان استبداد مالکیت شاهی ـ دولتی بر زمین، امکان رشد مستمر و دایمی ملکیت دیگران که از اش اشرافیت سر بیرون می نماید، را نا ممکن ساخته و سد سکندری در برابرش بوده است.
بار ها و بارها، زمینداران بزرگ با اشارهٔ دولب سلطان وفرمانروای مستبد، از سیطره بر تمام مالکیتش بر زمین و دیگر و دیگر... خلع ید شده اند. او فردای تصمیم حاکم، به یک دهقان ژنده پوش ـ اگر سرش و خانواده اش را از دست نداده باشد ـ بدل می گردیده و بس.
اندیشه های چون وجود طبقه ها در یک ساختار قبیله گی ـ‌ دهقانی آن هم طبقهٔ کارگر، بورژوازی ملی و بورژوازی وابسته همه و همه ساخته و پرداختهٔ دیگ اندیشه مارکسباوری روسی است که تلاش می ورزیده است راه رسیدن به          ٫٫ کمونیزم ،، را در این کشور و آن هم از طریق ٫٫ راه رشد غیر سرمایه داری ،، میسر بسازد.
به باورم این امر در این خط از سوی کرملین و اندیشه پردازانش صورت گرفت تا کودتای ثور را مُهر ٫٫ انقلاب ،، آن هم ضد فیودالی و ضد امپریالیستی، بزند و کشور را در زنجیز وابستگی شوروی محکم نگه دارد.
اما، نکتهء جالب دراین بخش دیدگاه ٫٫ روشنگر ،، ما در این درک نادرست این است که بر آن مُهر آگاهی      ٫٫ داکتر نجیب ،، را می زند. جای شگفتی است که چی گونه او چنین بی باکانه دگرگونی در سیاست شوروی را پس از به قدرت رسیدن گرباچف، نادیده می گیرد و این را بینش برآمده از ذهن نجیب می پندارد. این را می توان در خط باور کورکورانه به آن ٫٫ نام ،، از یک سو و هوای سربازگیری کسانی که از دایرهٔ ایدیولوژی مارکسباوری روسی دیروز به بیرون فرا افگنده شده اند و چون هنوز به ریسمان باور های مدرن ونو دست نیافته اند و در هوای سیاست آویزان اند، از جانب دیگر دانست و بس.
او پس از چیدن صغراها و کبراها در مورد حدخا، و نشانی نمودن برخی راه حل ها، به شدت عقب گرد می نماید. او بار تمام ملامتی را به گردن ایدیولوژی های رنگارنگ می اندازد و برای نبود ٫٫تفکر سیاسی سنتی ،، باد حسرت از دل بیرون می نماید. اما، هرگز این امر را باز نمی نماید که چی گونه  از دل ٫٫ تفکر سنتی ،، راه حل های نو و مدرن بیرون می آیند. به این گونه ٫٫ روشنگر ،، ما، بار دیگر به عقبگاه ٫٫ سنت ،، بر می گردد و چون صوفیان در خانگاه آن می خزد.
٫٫جامعهٔ مدنی ،، با نگاه دیگری 
 سپس او به خط مهفومی به نام جامعهٔ مدنی که همانا شهر است، نقل قول های زیادی به بلندی کوه سیاه یا هندوکش، کوت و انبار می نماید.
عربان هنگام رو به رو شدن با فلسفهٔ یونان که توسط ٫٫ دارالحکمهٔ بغداد ،، در دوران فرمانروایی هارون و مامون رشید، به محلی برای ترجمه و بحث آزاد ـ‌ این را می توان اوج ازاد اندیشی در باور های عربی ـ اسلامی خواند که پس از آن چراغ روشن دانش در این بخش خاموش گردید ـ بدل شده بود، واژهٔ پولیس یونانی را ٫٫ مدن یا مدینه ،، برگرداندند. از آن گاه واژه گان دیگری از آن گرفته شد.
این امر را فارابی که او را آموزگار دوم ـ‌ پس از ارسطو ـ می خوانند، بار سیاسی داده از ٫٫ مدینهٔ فاضله،، سخن راند.
 این امر با آغازتفکر ورشنگری، جایش را از رابطه های ساده ـ از خانواده تا پیچیده ترش ـ‌ به مناسبت هایی میان فرد و دولت که به نظر هگل، ٫٫ عقل کل ،، شمرده می شد، بالا رفت.
 بعد ها در مفهوم تازه جامعه های مدنی همان ساختار های اجتماعی اند که از درون گروه های صنفی و سپس فشار، سر برآورده به فضای باز برای دفاع از منفعت های فرد در برابر ٫٫ حاکمیت ،، که دیگر از مردم فاصله می گرفت، بدل شد. از این رو آن را ٫٫ سازمان های غیر دولتی ،، می خوانند که می توان از آن تعبیر نمد را در برابر دَم تبر که از سوی قدرت بر فرق مردم فرود می آید، برداشت نمود.
او به درستی نظریهٔ نادرست مارکس را در بارهٔ جامعهٔ مدنی و پیوند آن با انحلال طبقه های اجتماعی، باز می نماید.
 جای شگفتی است که او با آن که نشانی می نماید که کشور های پیش مدرن ـ‌ به باورم او زیر فشار رسوب اندیشه های چپ دیروز، نمی داند یا جرات نمی نماید تا از آن نامی ببرد ـ اسلامی و غیر اسلامی، هنوز در زنجیر سنگین ٫٫ نظام های سنتگرا ،، به ویژه افغانستان ـ در بند است،تلاش می نماید تا تجربه اروپای دوران روشنگری و حاصل آن را نادیده بگیرد و از ٫٫ شرق ،، گپ می زند.
 به باورم تقسیم بندی نظام های اجتماعی را در خط کشی های جغرافیایی، شرق، غرب، شمال و جنوب، به شدت نادرست است. این امر، روشن است که این کرهٔ خاکی ما، هر نقطه اش نسبت به بخش های دیگر هم شرق، هم غرب، هم شمال و هم جنوب می باشد.
 از تقسیم بندی اجتماعی به ویژه سیاسی به ساده گی در برابر ما دو ساختار قرار دارند. یکی سنتی، دربسته و استبدادی و دیگری باز، مدرن و مردمسالار. شما نمونه های هریک را در هر نقطهٔ جغرافیایی این زمین ما، دیده می توانید. با نگاه به جهان کنونی، ما نمونه های زیاد را می توان دید. در شرق، ما با ایستادن در افغانستان، ساختار های مدرن، مردمسالار و باز مانند : هند، و جاپان را از یک سو و استبدادی مانند: چین و دیگر و دیگر را دیده می توانیم.
 ٫٫ مشروطه ،،
او هنگام نگاه به کشور، از حرکت هرج و مرج طلبانهٔ ۱۹۰۹، به حیث ٫٫ نهضت مشروطه ،، نام می گیرد. برایم جای شگفتی است که چی گونه ٫٫ روشنگر ،، ما، از نهضت قانون اساسی خواهی که به نادرستی ایرانیان آن را              ٫٫ مشروطیت ،، نام گذاردند، در سال ۱۹۰۹، گپ می زند! سند های بسیار روشن از محمود طرزی و فیض محمد کاتب که برخی نویسنده گان ما، آنان را پدران ٫٫ مشروطیت ،، نام نهاده اند، نشان می دهد که این دو نی تنها از چنین حرکتی گپ نمی زنند، بل ، در برابرش قرار دارند.
 جای شگفتی دیگر این است که او حتا از عریضهٔ عضوان این ٫٫ مشروطیت ،، به امیر حبیب الله، سراج ملت و دین، سخن می زند. این امر بسیار روشن است که از آن هرج و مرج طلبان هیچ سند نوشته یی وجود نداشته است. این را می توان در خظ منطق قدیم، ٫٫ امر سلبی ،، خواند.
این امر روشن است که از جرقه های اولی تفکر قانون خواهی تنها و تنها می توان در پایان دههٔ چل، سدهٔ بیست عیسایی، در فضای بازی که شاه محمود، صدراعظم، به میان آورده بود، سخن زد و بس.
اما، اگر هوای قانون خواهی، تبدیل نظام شاهی مطلق به شاهی قانونمدار باشد، این کار برای برای بار اول قانون اساسی ۱۹۶۴، که پس از آن برای یک دهه به نام ٫٫ دههٔ دموکراسی معروف شد، انجام داد.
این قانون اساسی، اثر پرنفوذ بر ساختار سیاسی کشور وارد نمود.  نظام ها سیاسی کشور، پس از کودتای ۱۹۷۳، و ۱۹۷۸، جنگ داخلی ۱۹۹۲، ظهور طالبان ۱۹۹۴، و سقوط آنان توسط نیروهای جنگی امریکا و دیگر عضوان جامعهٔ جهانی در سال ۲۰۰۱،  فاقد هر گونه قانونیت بودند. آن گاه که بار دیگر درب نیاز برای داشتن قانون اساسی، به روی مردم باز شد، در سال ۲۰۰۴، قانون اساسیی شکل داده شد که گوهر و محتوای همان قانون اساسی ۱۹۶۴، را در بر گرفت.
او مانند روال همیشه، با آن که خود می گوید، ٫٫... نیروهای افغانی ـ‌ نی افغان ـ پیوسته و صرفاّ همدیگر را از میدان بیرون کردند.،، تلاش می نماید تا بار سنگین ملامتی این ٫٫ از میدان بیرون کردن ،، را به گردن کشور های دیگر، به ویژه پاکستان که ما خود بار اول تیر دشمنی را به سویش رها نمودیم ـ‌ بیندازد.
این ٫٫ روشنگر ،، ما، در پایان خوش خیال از راه حل، ٫٫ در میان خود ما و برای خود ما ،، سخن می زند و آن را نی در ارزش های عام روشنگری، بل، ٫٫ روشنگری افغانی ،، جستجو می نماید.
٫٫ سنت و سنگرایی ،،
این بخش را می توان شاه حسرت ٫٫ روشنگر ،، ما، به ساختار اجتماعی گذشته یی که درز برداشت، و باآن شیشهٔ قلب او را شکستانده است، خواند.
او با حسرت به این واژهٔ ٫٫ سنت ،، می نگرد. اما، من شگفت زده می شوم که او چرا واژه و کلمهٔ ٫٫ عنعنعه ،، عربی را که جمع ان ٫٫ عنعنات ،، و جمع پارسی آن عنعه ها می گردد، به کار نگرفته است.
به باور من این واژه عنعنه، رساتر دید چسیپیده او را به تکرار و تکرار همیشگی گذشته که همان عنعه خوانده می شود، بیان می دارد.  فکر می کنم که او از روی رواج تازه این راز به ٫٫ سنت ،، چسیپیده است تا از قافله، عقب نماند.
به هر روی. پیش از آنکه نگاهی به کوهی از ٫٫ نقل قول ،، هایش بپردازم، گره این واژه را باز می نمایم.
عنعه، از مصدر ٫٫ عن ،، گرفته شده است. عن، به معنای ٫٫ همان و عنعه به معنای ٫٫ همان،، و ٫٫ همان ،، یا تکرار افاده می دهد.
 به این گونه عنعه تکرار نمودن یک روایت می باشد. همان گونه که می دانیم روایت شکل اسطوره یی و افسانه یی را دارد و هیچ سرچشمهٔ روشنی برای ثبوتش مانند خود اسطوره ندارد.
از این روست که در جهان اسلام، در کنار قرآن ـ آن هم اصالتش روشن نیست، زیرا اول: این که قرآن، پس از مرگ دو خلیفه بعد از محمد، سامان داده شد. دوم: این که براساس سند های تاریخی، بیش از چارده روایت از قرآن وجود داشته که عثمان سومین خلیفهٔ محمد، از میان همه، یکی را که خود پسندید، نگه داشت و دیگر ها را از میان برد ـ به بلندای سیاه کوه یا هندوکش، روایت های و حدیث ها نقل شده اند. از این رو در متن های اسلامی شما میللیون بار واژهٔ ٫٫ قال قال ،، را یافته می توانید. این را دید مدرسه یی یا ملا نقطی می خوانند. از این رو، حافظ سروده است:
٫٫ از قیل و قال مدرسه حالی دلم گرفت،
یک چند نیز خدمت معشوق و می کنم.،،
از آن جایی که عن، بار معنایی همگون و همرنگ دارد، می توان آن را پدیده یی دانست که گویا از ازل وجود داشته و تا ابد وجود خواهد داشت !
این گپ روشن است که تکرار یک کردار به عادت بدل می شود و تکرار عادت خود به عنعنه و سنت، دگرگون می گردد. این امر بعد ها مُهر راه و روش، رسم و راوج، و حتا آیین را که شکل دهندهٔ باور است، می خورد.
در لاتین سرواژه اش ترادا یا Tradaa می باشد که دو معنای انتقال، تحویل و حتا نگه داری و حفظ را به خود گرفته است.
این واژه در قانون های امپراتوری روم باستان، به معنای ارثیه و تقسیم مال مرده یا ترکه، به کار می رفت.
 این امر برای ته نشین شدن و ماندگار ماندن بر خط سروده های شفایی که زودتر در ذهن می نشینند و پایدار می مانند، از یک نسل به نسل دیگر انتقال می یابند، تبلور یافت. حال روشن شده است که برخی از عنعنه ها بنابر نیت، هدف و قصدی به میان آورده شده اند. تنها تکرار آن در سه نسل کافی است که به یک عنعنه بدل گردد.
شگرد دیگر عنعنه، آن است که دگرگونی در درون آن چنان به آهستگی رخ می دهد که برخی حتا، این دگرگونی را حس نمی نمایند. در این خط ارثیه های هنری، باورها، رسم و رواج هایی که توسط یک همبود و یا حتا دولت ها ایجاد می گردند، پایدار تر اند. در شکل دهی آن گاهی شخصیت ها، سوداگری، سیاست و حتا حادثه های مهم، نقش بازی می نمایند.
گاهی این عنعنه ها به صورت سنت های اسطوره یی بدل می گردند که بعد نگاه نقد را بر نمی تابند. البته سنت های علمی هم داریم مانند نگاه سقراط که نقد را گوهر سنت دانشی می داند. بعد ها کارل پوپر، آن را در سطح نوینی قرار می دهد.
از سدهٔ هفده عیسایی به بعد با آغاز دوران روشنگری و پُر رنگ شدن دیدگاه های پُرنقد، خط روشن و جلیی میان باور های عنعنه یی و دانشی کشیده شد.
از آن گاه جامعهٔ سنتی به آن گونه ساختار اجتماعی گفته می شد که خلاف نوگرایی و مدرنیته دیوار بلندی میان خانواده، دنیای کار و سوداگری، تقسیم به ویژه تقسیم کار بر اساس سن، جنس، دیدخردگرایانه، خودکفایی،توجه به انباشت سرمایه وجود داشته و مردم در همان چارچوب تنگ به حیات ادامه می دادند.
در گوهر جامعهٔ سنتی، همان همبود قبیله گی، چون شاه نگینی می درخشد. جامعهٔ قبیله گی چیز دیگری جز همان همبود جادویی و بسته نیست. در برابر این همبود جادویی همان جامعهٔ باز قرار می گیرد که فرد در آن نقش مهم را به دوش می کشد.
او می بایست به امر ضروری فروریزی همبود قبیله گی که خود انقلاب بزرگ اجتماعی است و ساختار های این گونه همبود را در هم می  کوبد و راه را برای شکل گیری جامعهٔ باز می گشاید، توجه جدی می نمود و به آن می پرداخت. اما، این امر برای ٫٫ روشنگر سنتگرا ،، به شدت تکان دهنده است. از این روست که به سنت می چسپد زیرا این سنت است که اندام های مناسبت های قبیله گی را نگه می دارد.
 برخی به این باور اند که چون عنعنه، یا سنت،٫٫ به خاطری که همیشه بوده، نگه داری اش توجیه پذیر است.،، اما،نگاه نو راز این همه دگرگونی و پویایی را در ظاهر ایستا، می شگافد و بر آن است که دیگر نیازی به نگه داری عنعنه ها نیست.
 در عرصه و میدان باور های دینی
تلاش جدیی از سوی محافظه کاران سنتی به ویژه دینی مانند کاتولیکان، گذشته گرایان یا سلفیان در دین اسلام و دیگر و دیگر... با تمام نیرو صورت می گیرد که در مقابله با نوگرایی و خردگرایی و به ویژه خردنقادانه، از این باور های عنعنه یی و سنتی که به باور شان ازلی و ابدی است، بهره بگیرند.
در این باور ـ از هرگونه اش ـ حقیقت اصلی جایگاه اش در ٫٫ عالم بالا ،، قرار دارد و دارای سلسله مراتب است که در نهایتش به وجود مطلق یا خدا، می انجامد. ما، از آن جدا شده ایم و تلاش نماییم تا با پیمودن منزل ها و سلسله مرتبه ها به ٫٫ او ،، برسیم.
برخی که عینی تر می اندیشند، استدلال میکنند که انسان شاخص ترین موجود زمین و اشرف مخلوق هاست، اما، در برابر ٫٫ عالم بالا ،، به گفتهٔ آل احمد، چون ٫٫ خسی در میقات ،، است. این را باید یادآور شد که واژهٔ ٫٫ میقات ،، به جایی که می گویند که حاجیان ٫٫ احرام ،، می بندند. این امر در فرهنگ فنا فی الله یی گام نهادن در بارگاه خداست.
بیان بلند و کنونی این دیدگاه را در حوزهٔ ما می توان در وجود باور های سید حسین نصر، دید. او تمام تلاشش را در خط پیوستن به ٫٫ خدا ،، انجام می دهد. این دید، به شدت ضد خرد به ویژه خردنقادانه است و تلاشش در رد ارزش های روشنگری و مدرنیزم متمرکز شده است.
با این نگاه می خواهم به دیدگاه ٫٫ روشنگر،، ما سری بزنم.
 این ٫٫ روشنگر،، ما، همان گونه که یاد نمودم، در تمام این بخش تلاش می نماید تا از گذشته گان تا متفکران معاصر، مانند هایدگر که دیدگاه هایی به شدت ضد روشنگری، نوگرایی، خردگرایی و مدرنیزم دارد، در خط دفاع از           ٫٫ سنتگرایی،، بهره بگیرد.
در مورد هایدگر همین کافی است که او را یک فیلسوف (!) هیتلرگرا و فاشیست خوانده اند.
سپس ٫٫ روشنگر،، ما، از گادامر، برای رد جنبش روشنگری، بهره می گیرد. و به روشنی از او  چنین نقل قول ـ به رسم سنتگرایان دینی ـ می نماید، ٫٫ جنبش روشنگری مسوول بی اعتبار ساختن پیشدواری بود.،،. البته او از هابرماس، در رد دیدگاه های هادیگر و گادامر، نیز به این گونه نقل قول می نماید، ٫٫ در تمجید از پیشداوری های نهفته در سنت ها، نفس و اتکا توانایی های ما را در باز اندیشی آن پیشداوری ها، کم بها می دهند.،،
من نمی دانم که این ٫٫ روشنگر،، ما، در کجای این دو دیدگاه ناسازگار با هم ایستاده است؟ به باورم او چون در حسرت ٫٫ سنت ،، می سوزد، در کنار هایدگر و گادامر ایستاه است و عنعنه را امر ازلی و ابدی می پندارد.
او بار دیگر به ٫٫ مشروطه ،، ـ امری که منظورش رویدادی در پایان دههٔ چل، سدهٔ بیستم، نیست، بل، نگاه اش به سوی همان حرکت هرج و مرج طلبانه  و حتا دهشت افگنانه یی دوخته شده که در ۱۹۰۹، رخ داده است ـ روی می آورد و آز ان داد سخن می زند.
 اما، چند سطر بعد از زیبا کلام، نقل قول می نماید، ٫٫مشروطه ـ‌ البته در ایران ـ نتوانست سرانجام کشور ما را وارد عصر مدرنیته کند.،،. اما، به باور من دیدگاه در این بخش، پس از جنبش قانون خواهی که به نادرستی مشروطه خوانده شده است، با دوران پیش از آن تفاوت ژرفی دارد.
این شکست  که دارای سبب های فراوان اند، چی پیوندی با مدرنیته دارد؟
به باورم، در عقب پردهٔ این نقل قول، بی باور خود ٫٫ روشنگر،، ما را به دوران روشنگری و مدرنیزم و ارزش های حاصل آن مرحله، می درخشد.
جالب است که بعد او نقل قولی از طباطبایی می آورد که خط ٫٫ دنباله روی ،، را به همراه دارد.
اما، درست بعد از آن از مشروطیت ـ‌ نمیدانم که چی منظور دارد ـ را ٫٫ اندیشه سیاسی عنعنوی افغانی ،، می داند (!) و انحراف را ناشی از حضور ایدیولوژی های مارکسی و اسلامی قلمداد می نماید.
 در پایان شاه حکم جالبی را می نویسد و آن این که، ٫٫ روشنگری افغانی ،، رابطهٔ تنگاتنگ با ٫٫ سنن پسندیدهٔ ،، افغانی دارد.
این که ٫٫ سنن ،، را به پسندیده و نا پسندیده تقسیم می نماید، چین به نظر می آید که در کاخ بلند دیدگاه سنتگرایانه اش، درزی پدیدار شده است.
اما، او هرگز از این ٫٫ سنن پسندیده،، نامی نمی برد و لب در وصف آن  نمی گشاید. 
یورش دهشت افگنان بر نیویارک و واشنتگن
نگاهِ او
یورش دهشت افگنانه یی که با مغز ایدیولوژی زدهٔ اسلامی پسر لادن، از پناهگاه اش زیر چتر نگه داری طالبان در کشور ما سر و سامان داده شده بود، پس لگد اولی اش را در وجود یورش جامعهٔ جهانی و سرنگونی رژیم گزافه گر اسلامی طالبان، در ۲۰۰۱، به نمایش گذارد.
این امر، ورق تازه یی را در تاریخ کشور، گشود که پی آمد های نیکویی در کشور داشت.
موج این کردار، توجه افغانان را از بیرون مرز که پس از ۱۹۹۲، شکل گرفته بود، به داخل انتقال داد و کابل باردیگر به مرکز رویداد های بعدی بدل شد.
جای شگفتی و تعجب است که ٫٫ روشنگر،، ما، به سبب دستگاه دید سنتی اش، در این بخش، پس از یورش دهشت افگنانه بر ا.م.ا. هرگز برای یک لحظه یی به این امر نمی پردازد و ورقی چی که حتا سطری در این زمینه نمی نگارد. او گویی در جهانی زنده گی می نماید که ورای این زمین است و از رویداد ترروریستیی که ریشه در داخل کشور دارد و زیر چشم طالبان و با موافقت آنان صورت گرفته است، برگی چی رسد که حتا حرفی هم نمی نویسد.
به باور من دلیل اصلی همانا همسویی دیدگاه اش با طالبان بنیادگرا و هم چنان سنتگراست. 
از این روست که ٫٫ روشنگر ،، ما، ذهنش را به سوی ٫٫ مشروعیت ،، برمی گرداند.
جای شگفتی استکه این واژهٔ مشروعیت، نزد ما به نادرستی در برابر قانونیت یا Legality به کار رفته است و هم چنان می رود. مشروعیت به صورت بسیار روشن بار دینی واز آن میان اسلامی دارد. این واژهٔ مشروعیت به معنای برابر به شرع یعنی همان شرع اسلام می باشد. در حالی که برای این کار باید واژهٔ قانونی را به کار برد. اولی از حکم های دین اسلام که در وجود وحی تبلور یافته واز سوی گویا خدا نازل شده است در حالی که قانون حاصل کار و اندیشهٔ مردم در یک ساختار حقوقی سیاسی می باشد. شرع به صورت روشن راه و راه راست معنا دارد و همان حکم های دینی می باشد و بس.
از این رو او به مساله مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی می پردازد.
او، انحراف ها را به باور خودش از ٫٫ سنت ،، ما، به گردن اسلامگرایان به خاطر طرح ٫٫ اسلام سیاسی ،، ـ چنین به نظر می آید که اسلام غیر سیاسی نیز وجود دارد ! ـ و مارکسباوران ـ بدون این که توجه به انحراف روسی اش نماید ـ به خاطر عدم توجه به تجدد و مدرنیته، می اندازد.
بسیار و به شدت شگفت آور این است که به پندار ٫٫ روشنگر،، ما، جریان چپگراها  که درستش چپگرایان ـ او هرگز به خاطر پیشینه اش به حدخا، به صورت مستقیم به آن نمی پردازد ـ و همه را در یک صف قرار می دهد. این امر روشن است که جریان های گونه گون چپگرا های کشور، در برابر حدخا، پس از کودتای ثور، شمشیر به دست گرفتند. 
 لازم به یادآوری نیست که در کشور، بعد از تشکیل حدخا، در دههٔ شصت عیسایی، که به زودی بر اساس خط قومی ـ زبانی به دو بخش منشعب شدند، ده ها گروه های چپگرای و از آن میان ماووباور و دیگر و دیگر ...سربلند کردند.
هم چنان راستگرایان اسلامی که در همان دهه پا به میدان گذاشتند ـ باز هم بر خط قومی ـ زبانی ـ به زودی انشعاب کردند. از سوی دیگر، گروه های دیگر اسلامگرا، نیز به دور این نظام می چرخیدند.
او در این نگاه به چپ و راست به کشف جالبی موفق می گردد و آن این که این دو جریان سبب از هم پاشیدن ٫٫ وحدت ملی افغانها ،، می گردد.
پرسش اساسی این است که آیا در همان دههٔ شصت، سدهٔ بیست عیسایی، وحدت ملی شکل گرفته بود، که این دو جریان آن را بر هم زد؟ این ٫٫ کشف ،، به ساده گی قضیهٔ ٫٫ سالبه ،، را به به یاد می آورد. وحدتی و آن هم ملیی که وجود نداشته است، چی گونه می توان آن را برهم زد؟
سپس او ٫٫ همبستگی اسلامی ،، را ٫٫ هویت وحدت عنعنوی افغانها ،، به حساب می آورد.
 این امر روشن است که پایهٔ اساسی وحدت ملی را نخست از همه عنصر زبان و دیگر تاریخ دراز مشترک و دیرین مهم تر از همه ـ به ویژه در کشور های چند قومی مانند ما ـ تفاهم مشترک میان قومان و یا به گفتهٔ روسو، قرار داد اجتماعی مشترک می سازد.
 این ٫٫ روشنگر،، ما، ریشهٔ این دین اسلام را همان وحی می داند که گویا بر پیامبر اسلام ٫٫ نازل ،، شده است. او بدون این که  مسالهٔ ٫٫ وحی ،، را مورد بررسی پُرنقد قرار بدهد، بر آن مُهر تقدس الهی می زند. این امر در حالی است که در  خود جهان اسلام، بحث ٫٫ قدیم و جدید ،، قرآن، از همان سدهٔ هشتم عیسایی، آغاز گردید. این قدیم و جدید، چیز دیگری نیست جز این که ٫٫ قدیم ،، یعنی این که قرآن در قدیم نزد خدا وجود داشته  و بعد نازل شده است. از سوی دیگر           ٫٫ جدید ،، یعنی این که قرآن حاصل کار و دیدگاه خود محمد است. او نقل قولی از هانری کوربن، که به دیدگاه های به شدت محافظه کار دارد و تمام قد در برابر ارزش های روشنگری ایستاده است، می آورد و وحی را ٫٫ تاریخ قدسی،، می خواند.
 به باورم او نمی داند که همین کاربرد واژهٔ ٫٫ قدسی ،، هرگونه  اندیشه یی را از دسترس بررسی و نقد بیرون می نماید. این درحالی است که گوهر ارزش های روشنگری، نقد و خِرَد نقادانه است.
او به خوبی می داند که میان نظریهٔ مشروعیت الهی و قانونیت مدرن و روشنگرانه که عرفی است و خود آن را      ٫٫ ویبری ،، می داند، خلیج ژرف تفاوت وجود دارد. اما، این ٫٫ روشنگر ،، ما، به همان مشروعیت الهی می چسپد چون با دیدگاه سنتگرایانه اش جور می آید.
این امر او را به سوی سنت اسلامی و عدل اسلامی می کشاند.
 این یک مسالهٔ روشن است که سنتگرایی اسلامی مانند همه نوع سنتگرایی چون یهودی، عیسایی کاتولیک و پروتستانت و دیگر و دیگر ... را می توان واکنش در برابر ایده ها، اندیشه ها و ارزش های مدرنیزم که از درون ارزش های روشنگری سربلند نموده است، خواند.
در این خط نمادش پدیده یی به نام ازلی و ابدی است که فرا تاریخ است و در جریان زمان دگرگونی نمی پذیرد. پایه اساسی و ابشخورش همانا، باور قدسی می باشد. این جریان، راه حل در برابر برخورد با روشنگری، نوگرایی، تجدد و مدرنیزم را بازگشت به عرفان که هدفش همانا مسالهٔ فنافی الله، می باشد، می داند.
آن جا که ٫٫ عدل الهی ،، پایش در میان می آید، و ٫٫ روشنگر ،، ما، دلش به آن می تپد، به ساده گی این معنا را دارد که خداوند همه چیز را بسیار موزون ـ عدل ـ خلق کرده است. این روشن تر از آفتاب است که عدل و عدالت معنای دیگر جز برابر و انصاف یا تقسیم به صورت مساوی ندارد. در پاسخ به این امر که می توان در هستی، صد ها پدیدهد ناموزون و یا بی عدالتی دید، چنین باور پراگنده و ترویج می گردد که همان بی موزونی خود هم یک ٫٫ حکمت ،، خداست.
 به باور این سنتگرایان و شریعتمداران، عدل، حقیت و درستیی نیست که آن را بتوان تعریف و توصیف کرد و مقیاس و معیاری برای کار خدا دانست.
 آنان گویا ٫٫ استدلال ،، ـ گر چی خود استدلال را پای چوبی می دانند ـ می نمایند که اگر این کار را انجام دهیم، خداوند را در یک محدوده و تکلیف قرار می دهیم و از توانایی بی کرانش می کاهیم. دلیل عدل الهی این است که او سرچشمهٔ عدل است و هرچی می نماید، همان خود عدل است.
در پاسخ به این عدم توازن و عدل از دید عقلی چنین می گویند: عقل در درک مساله ها استقلال ندارد. پس عقل توان درک ارادهٔ خداوند را نمی تواند داشته باشد.
او در گریز از این امر، از ٫٫ عدل الهی ،، و ٫٫ عدل اسلامی ،، گپ می زند. در حالی که در بخش زیاد تفکر اسلامی هر دو دارای یک مفهموم اند. در اسلام جدایی میان دین و قدرت سیاسی وجود ندارد.
 تنها پس از آن که اندیشه های روشنگرانه اروپایی با پرسش های متعدد، راه را به دنیای اسلام گشد، مسالهٔ جدایی دین و دولت مورد بحث قرار گرفت. اما، همین اکنون هم بخش اساسی دنیای اسلام بحث در این مورد را کفر می پندارند و اجازهٔ  جدل و بحث را به مردم نمی دهند.
اما، این امر بنابر بارسنگین این اندیشه که در آن دین از دولت جدا نیست، تاکنون بحث جدیی را در جهان اسلام نگشوده است. در دین، این تنها وظیفه، با تمام بُعد هایش است که  در برابرخدا مطرح است و گپی از حق فرد و انسان در آن راهی ندارد.
این امر روشن است که اندیشمندان دوران روشنگری اروپایی، آن گاه که دیگر از زیر بار حکم های دینی رهایی یافتند، توانستند از حق انسان یا بشر گپی بزنند و آن را در بالا ترین بخش سیاههٔ دیدگاه شان قرار بدهند. پس روشن است که مفهوم حقوق بشر به وسیلهء همینان به میان آمد. این ر امی توان حلقهٔ گمشده در ده قرن تفکر اسلامی دید.
تا آن گاهی که ما بیرون از دایرهٔ حکم های اسلامی ـ‌ از هر گونه اش ـ این مساله را ـ آن چنان که روشنگران اروپایی با دید پُرنقد انجام دادند ـ نپردازیم، همین بحث اسلام و عدالت دورِباطلش را ادامه خواهد داد.
 با آن که ٫٫ روشنگر ،، ما، در فضای جدید دگرگونی پس از ۲۰۰۱، در کشور که در سر لوحهٔ کار نو، گسترش اندیشه های روشنگری و ساختار مردمسالار، قرار دارد، می نویسد، اما، بدون توجه به آن از کنارش می گذرد و چنین به نظر می آید که هیچ رویداد شگرفی در این خط روی نداده است.
البته او اشاره یی به نیاز ٫٫ مدرنیته ،، می نماید، اما، از محسن یوسف اشکوری،٫٫ روشنفکر دینی ،، ایرانی نقل قول می نماید. او همچنان از ٫٫ بازگشت به اسلام مفهموم گرا،، گپ می زند. این حرف چنین معنا دارد که ٫٫ اسلام مفهومگرا،، سوای از اسلام و به ویژه اسلامی که حکم هایش ـ‌ بنابر هزار دلیل قرآنی ـ ازلی و ابدی است ـ می باشد. این دید یک ٫٫ روشنگر،، موی بر اندام انسان از شگفتی و تعجب، راست می نماید.
بعد، این ٫٫ روشنگر،، ما، گاهی که به مسالهٔ دموکراسی می پردازد، بیش تر از آن که از مفهوم خود دموکراسی  به صورت دقیق حرف بزند، بر سکه هایی که در کشور پس از ۱۹۰۱، با شمایل دموکراسی زده شده اند، توقف می نماید.
اما، به راستی او این امر را ناشی از حضور ایدیولوژی های راست اسلامی و چپ مارکسباور که هر دو نی تنها به آزادی و مردمسالاری روی توافق نشان نمی دهند، بل ، از هر امکان ها برای نفی آن تلاش نموده اند، می داند؟
 اما، او از بارکژ دیدگاه مارکسباور گپ می زند، اما، هر گز در پی کاویدن این مساله که چی شگاف عظیمی میان دیدگاه های مارکس و پیروانش از آن میان انگلس، کاوتوسکی، و به ویژه لنین وجود دارد! دهن باز نمی نماید.
او نمی تواند و یا نمی خواهد، بگوید که این پیروان مارکس بودند ـ از سَرَک تا پَچَک ـ که دیدگاه هایش را در قالب تنگ ایدیولوژی ـ آگاهی کاذب و دروغی ـ‌ فرو بردند و این حکم هایی که به نام مارکس سکه زده شده اند، هیچ پیوندی با دیدگاه های مارکس، به جز چند حکم ساده، ندارند.
 این درهٔ ژرف انحراف، با به قدرت رسیدن بلشویکان تحت رهبری لنین، در اثر کودتایی در سال ۱۹۱۷، در روسیه، دهن اژدها سانش را باز می نماید.
از آن پس به نام مارکس، تمام اندیشه هایی که از سوی ح.ک.ا.ش. بیرون شده اند، تنها و تنها در چارچوب منفعت های همان امپراتوری روسیه تزاری، با نام مارکس و رنگ سرخ، در بند بودند و بس.
 آن گاهی که این اندیشه ها از صافی حزب توده گذشتند و به ما رسیدند، دیگر از محتوا خالی خالی شده بودند.
نگاهی برای آینده
اکنون که فضای بازی در حضور نیرو های جهانی در کشور گشوده شده است، ٫٫ روشنگر ،، بیش تر از هر فرد دیگر، بایست به این امر می پرداخت.
جالب است که او یادش می رود که در تاریخ کشور که او خود شاهدش بوده است، ما دههٔ به نام دههٔ دموکراسی داشته ایم که آن را می توان دوران طلایی از دید سیاسی در کشور دانست.
دههٔ دموکراسی، به گفتهٔ برخی کارشناسان، انــقلاب آرام و بی سر و صدایی بود که راه اش را را در دل تحولات دههٔ شصت سدهٔ بیستم، در کشور، باز نمود.
بدون شک، دموکراسی از همان آغاز، با مخالفانی روبرو گرديد. اينان کسانی در ميان خانوادهٔ سلطنتی، طرفداران دو آتشهٔ پشتونستان، افسران و روشنفکران هوادار خطِ مسکو بودند.
بزرگترين دست آورد اين دوره را می توان قانون اساسيی خواند که به نظر بسياری از کار شناسان مسالهٔ افغانستان،  ٫٫به ترين قانون اساسی در جهان اسلام،، به حساب می رفت.
اين قانون اساسی، به صورت روشن، دولت شاهی مطلقه را به مشروطه یا درست ترش قانونی، بدل نمود و حق حاکميت ملی را به مردم سپرد. به اين گونه که٫٫ حاکميت ملی به ملت تعلق دارد،،
قانون اساسی در کنار اين که اسلام را دين مقدس کشور خواند، همچنان آزادی نيايش را به پيروان اديان دیگر، فراهم ساخت.
دستگاه قضايی مستقلی را به ميان آورد. قانون مدنی، آرام آرام جای فتوا های شرعی را می گرفت و راه به سوی شکل گيری حکومت مبتنی بر قانون باز می شد.
نظام پارلمانی که در آن رای مردم برای گرينش نماينده گان شان نقش مهم دارد، شکل گرفت.
 مهم تر از همه اين که آزادی بيان و مطبوعات، پس از دهه ها اختناق، مسجل گرديد. پس از جولای ۱۹۶۵، تا پايان دههٔ دموکراسی درسال ۱۹۷۳، بيش از سی نشريه مستقل با ديدگاه های به شدت متقاوت، پا به عرصه وجود گذاشتند و دیگر و دیگر...
آزادی، شاه نگین دگرگونی های آینده
به باورم این زمانی بود که او به بررسی نیاز اساسی ما که آزادی است می پرداخت.
در اغاز سدهٔ بیستم، دگرگونی هایی که نهضت امانی در سر می پرورانید، در خط آزادی و لیبرالیزم سیر می نمود. با اندوه که این امر زیر فشار سنتگرایی به ویژه در یک ساختار به شدت قبیله گی، به سنگ ناکامی خورد.
این امر بار دیگر در دههٔ شصت سدهٔ بیست عیسایی با دههٔ دموکراسی روی دست گرفته شد. با اندوه که با کودتای داوود که درب کودتا های دیگر را به روی کشور گشود، این تلاش بار دیگر به سنگ ناکامی خورد.
حال که با دگرگونیی که زیر فضای حضور جامعهٔ جهان پس از ۲۰۰۱، صورت گرفت راه را بار دیگر برای نهادینهٔ این تجربه باز نمود.
از آن جاییکه ساختار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اروپای عصر تاریکی، یا قرن های میانهٔ عیسایی ـ سیطره بی چون و چرای کلیسا ـ در چنگال نظام خانسالاری و استبداد دین عیسایی ـ شاخه های گونه گونش ـ در بند بود، برای رهایی از این ستم، متفکران، فیلسوفان و اصلاح خواهان با خرد نقادانه، پایه های عصر روشنگری را ریختند.
در گوهر  این امر واژهٔ آزدای شاه نگینش به شمار می رفت.
به این گونه جنبش آزادی خواهی و طلبی یا لیبرالیزم، آرام آرام ـ اما، با دشواری های بزرگ سر راه ـ شکل گرفت.

ادامه دارد
 

نوشتن دیدگاه

مجلات و کتب